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La maleza de los fantasmas

Ignacio Padilla

I

Aparecidos, revinientes, ectoplasmas, visiones. La taxonomía ultramundana es tan plural como esquivo su objeto. La ambigüedad del universo espectral promueve definiciones tan difusas como numerosas. Además, hace que su clasificación parezca siempre una empresa absurda. Pero es asimismo inevitable: imposible contener a los fantasmas y observarlos, así sea por un instante, si no es encerrándolos en la jaula de la clasificación, por arbitraria que ésta sea.

La nómina de los no vivos puede ir desde la noción judeocristiana de alma desencarnada hasta el zombi, el cual no puede descarnarse del todo. Entre una y otro podemos situar multitud de apariciones y desapariciones que se vinculan poco, mucho o nada con la materia, sea un sonido, sea una fosforescencia o un cuerpo que no acaba nunca de corromperse.

De los muchos censos posibles del muerto viviente, acaso el más útil sea el que distingue entre los espectros inmateriales y los espectros encarnados. Tales y tantos son los contrastes entre estas subespecies fantasmales que han acabado por merecer la atención de sendas especialidades de la ciencia teratológica. Por una parte, los espectros desencarnados se acomodan mejor a nuestra idea clásica de fantasma y su estudio corresponde a la pneumatología, la cual se ocupa de espectros casi inmateriales aunque sensibles auditiva o visualmente. En contadas ocasiones, los fantasmas desencarnados que estudia la pneumatología pueden ocupar cuerpos ajenos o mostrar una cierta materialidad que les permite, no sin esfuerzo, mover objetos tales como la pluma del médium, un lío de cadenas o la mesa del espiritista. Si bien se trata de espíritus que han dejado atrás la prisión del cuerpo, los fantasmas clásicos todavía no consiguen o no quieren liberarse plenamente del mundo material. De ahí que una parte significativa del léxico pneumatológico abreve en términos alusivos a fenómenos físicos, especialmente los relativos a la óptica.

La segunda tribu fantasmal suele agruparse en la aldea de los llamados revinientes, esto es, quienes abandonan en cuerpo y alma sus tumbas para entrar en contacto con los vivos. Los revinientes son asunto de la vampirología, ocupada de quienes siguen presos en su envoltorio material, ora intacto, ora parcialmente corrompido. A esta tribu pertenecen las momias, los zombis y, claro está, los vampiros.

En las líneas que siguen trataré de los espíritus no vivos que son asunto de la pneumatología. Dejo para más adelante algunas disquisiciones en el más transitado ámbito de la vampirología.

II

La literatura y sus sucedáneos en las ficciones clásicas y contemporáneas –todas ellas espontáneas escalas en el monstruoso carnaval humano– acuden a la ambigüedad definitoria del fantasma generando un lexicón poblado de no muertos, casi muertos y apenas muertos. Entre los espectros del Hades y la Santa Compaña, desde los convidados de piedra donjuanescos hasta las mujeres volátiles del romancero viejo, del fantasma chusco de Wilde a los espectros peregrinos de Bécquer, las narrativas de todos los tiempos y todas las latitudes están sobrepobladas de visiones ultramundanas. Espectros de mil formas y diversos grados de materialidad denuncian la obsesión del hombre por crearse y por creer en un estado transitorio entre el Más Allá y el Más Acá. En su delicioso estudio sobre los fantasmas en la literatura del siglo XIX, Daniel Sangsue se confiesa abrumado por el alud que constituyen el léxico y la onomástica de los espectros. Lo justifica sin embargo con una pregunta: “¿Cómo definir aquello que carece de una realidad probada, lo que no cualquiera puede ver, lo que permanece envuelto en el misterio?”

Henry Fuseli, La pesadilla, 1781

En efecto, cuando aquello que deseamos nombrar es por naturaleza evanescente, ambiguo o sencillamente tan mudable como el miedo de los hombres, su definición será por fuerza imprecisa y múltiple. Los hombres, añadiría el ya clásico Arturo Graf, “no consiguen forjarse –si no es con suma dificultad, en el caso de que lo consigan– el concepto de una sustancia incorpórea, esencialmente distinta de la que perciben sus sentidos. Para ellos normalmente lo incorpóreo no es más que una acentuación, una rarefacción de lo corpóreo, un estado de mínima densidad comparable, aunque menor, a la que es propia del aire o de la llama”.

Del sinfín de metáforas definitorias del fantasma, no conozco una mejor que la invocada por James Joyce en su Ulises: “¿Qué es un fantasma?”, se pregunta Stephan Dedalus. “Un hombre que se ha desvanecido hasta ser impalpable. Por muerte, por ausencia, por cambio de costumbres.” Cierto, la sentencia es ambigua, pero es justamente esa ambigüedad lo que la vuelve pertinente para nombrar el concepto que quiere describir en términos de una mera proyección de la fugitiva condición humana. El fantasma es una aparición que para serlo debió antes ser lo opuesto: una desaparición, una desintegración, un abracadabra de disolvencia o resta. El fantasma es, en suma, la presencia de una ausencia. Sin embargo, somos sólo los hombres, con nuestra fatídica conjunción de conciencia y sentidos, quienes podemos imponer orden a semejante paradoja.

“La causa próxima de la aparición de un espectro ha de hallarse siempre en nosotros mismos”, afirmaba Schopenhauer. En este mismo sentido de interioridad reflectante o proyectiva, mucho tiene que decirnos la noción de sombra en términos sobre todo freudianos: más que el otro, la sombra (o el fantasma o el monstruo) es la parte oculta de uno mismo, el conjunto de pulsiones que ha sido remitido de lo evidente a lo oculto; es lo que deseamos veladamente y a lo que sólo podemos enfrentar abiertamente cuando lo hemos traído a la luz pública bajo el escudo de la fantasía monstruosa del fantasma, la sombra o el doble, figuras todas ellas que la psicología relaciona con el desarrollo del ego y con la separación de un centro de conciencia que de pronto necesita dar salida a sus conflictos entre lo deseado y lo prohibido. Trátese en fin de sombra, de fantasma o de cualquiera de sus muñidores –los dobles, los reflejos, los monstruos enmascarados, los payasos, y demás–, todos en realidad son materializaciones necesarias de lo que habita en aquello que Freud y sus herederos llaman el inconsciente. En este sentido, el relente irracional de la creencia en los fantasmas no es razón para que los consideremos poco importantes, no digamos inexistentes. Es en ese sentido que Harpur, el creador de un concepto tan notable como la realidad daimónica, asevera que la supuesta trivialidad y lo aparentemente disparatado de muchas visiones forman parte esencial de ellas, pues proponen una reestructuración radical de lo que comúnmente contemplamos como realidad. “Y al hacerlo –concluye el autor– quiero sugerir que lo irracional no es necesariamente insensato, ni lo inconmensurable incomprensible.”

III

Para entender al fantasma no basta afirmar que éste es proyección de lo inconsciente individual o colectivo. Primero es necesario recordar que ideas tales como alma, fantasmagoría e inconsciente son también artificios, clasificaciones de equilibrio sumamente delicado. Hoy en día asumimos como un hecho la dicotomía de cuerpo y alma; olvidamos que es una ficción, una especulación en el mejor de los casos. Esta división entre un alma etérea y un cuerpo plenamente material ha derivado en dogmas de consecuencias perniciosas, aunque sumamente ricas cuando se trata de encauzar la fantasía y de entender cómo los hombres procuramos objetivar nuestros miedos. Toda fantasmagoría nace de la creencia casi mitológica y acentuadamente gnóstica de que el espíritu es un ser inmaterial cautivo en la penosa prisión del cuerpo. Esta idea ha sido asumida con tal naturalidad en el judeocristianismo, que negarla hoy parece casi una apostasía de la razón. No obstante, algo en nuestro interior se rehúsa a aceptar ese dogma como se ha rehusado siempre a asumir el carácter irrecusable de la muerte. De esa negación proviene acaso nuestra sempiterna invocación del fantasma, esa fe rebelde de los hombres en que de veras hay un grado del cosmos en el que la prisión de la materia puede existir sin ser total.

Hay en la ficción fantasmal un jugueteo dialéctico, fantasioso y un tanto pueril que confronta la tesis del espíritu con la antítesis de la materia para engendrar la improbable síntesis del fantasma mismo. Se diría que el código bipartita del gnosticismo negoció consigo mismo para triangularse de repente gracias a una tercera y negociada opción ontológica: la existencia del ser en lo transitorio como algo reconocible, al menos para los sentidos, particularmente para la vista y el oído. Con sus sábanas y mortajas, con su arrastrar de cadenas o sus fosforescencias de fuego fatuo, el fantasma tópico encarna la dialéctica entre la levedad y el peso: es la sumatoria del choque de esas cifras de otro modo contundentes llamadas vida y muerte.

Creo que nadie ha entendido mejor este proceso que Emanuel Swedenborg. Así como la Iglesia acuñó en su momento la idea del Purgatorio con su correspondiente éxito recaudatorio, así también el gran teósofo sueco dio con sus visiones una narrativa a nuestro deseo de darnos una segunda oportunidad sobre la Tierra o, al menos, una alternativa para la transición benevolente, la enmienda de cuentas, la purificación, el hábeas corpus existencial y el derecho a un juicio justo. Con sus visiones escatológicas y su modernización de un estado paralelo o liminal que sin embargo existe, Swedenborg concede una legitimidad ilustrada y moderna a nuestro atávico deseo de vivir para siempre y a nuestro proverbial miedo a no acabar de morir nunca.

Los lectores más audaces del teósofo sueco supieron encontrar, cada uno a su modo y con propósitos muy diversos, cuán hondamente arraigada estaba en la cultura occidental la necesidad de negar lo fatalmente eterno, por un lado, y la de ralentizar el pulso espantable del tiempo, por otro. Tanto el sesudo Schopenhauer como la charlatana Blavatsky –y quizá también varios lectores frívolos de ciertas escatologías orientales– revivieron al fantasma en un siglo compartido por románticos y realistas. Unos y otros aceptaron la resurrección del reviniente y la sazonaron con arquetipos no menos monstruosos: dobles neblinosos que nos roban el capote, hombres con cicatrices a modo de sonrisa, enmascarados fantasmas de la ópera o retratos que se envilecen cuando deberíamos envilecernos nosotros. En el siglo XIX los fantasmas, los dobles y las sombras se convirtieron en los monstruos por excelencia en una civilización decadente, contradictoria, infantilizada, confrontada por los sueños de la razón y asustada ante el vértigo del progreso maquinal.

Así como el extraterrestre prolifera en la Guerra fría, el fantasma pulula en la Paz Sombría de la Bella Época. Como cualquier monstruo, el fantasma decimonónico no hace más que infiltrarse en la puerta que en ese momento preciso había dejado abierta el inconsciente colectivo, un inconsciente indigesto de curiosidades y terrores que urgía objetivar en el punto de confort de las artes. Esas puertas tenían ciertamente que ver con el tiempo: sus goznes y cerraduras habían sido engrasados por la revolución industrial, la cual acudió a la física para hacer visible lo invisible y perenne lo fugitivo.

El fantasma, después de todo, es también hijo de una inquietud de los hombres contra las prisiones del cuerpo y del tiempo. Mientras el autómata, el hombre artificial y el vampiro son francamente prometeicos, el espectro sólo encarna una protesta del hombre contra el hecho rotundo de la extinción, relativiza la eternidad en un gesto más de resignación que de rebelión. En el universo fantasmal lo contundente, lo ya acaecido es reintegrado a lo que está sucediendo todavía. De ahí que el término germano de fantasma sea el verbalizado es pukt (que en inglés se sustantiviza en spook): lo que aparece, lo que está ahí. Esta transitoriedad léxica y psíquica se hermanará más tarde con los registros fonográficos y fotográficos, que llegan en el momento justo para hacer materializar en el presente lo audible y lo visible ya ocurridos.

Que a nadie sorprenda entonces que justo en el momento de estas raras invenciones el espiritismo adquiriese una bonanza cuya onda expansiva alcanza a nuestros días alimentándose con la calidad hologramática de la virtualidad: tal como insinuaba Julio Verne en El castillo de los Cárpatos, el fantasma es lo muerto y lo pasado hechos visibles y presentes: todo holograma es un fantasma del deseo. Este espectro asistido por la tecnología virtualizante alcanza su mayoría de edad cuando Adolfo Bioy Casares retoma la idea verniana del holograma de la mujer amada en un mundo de hologramas, empujando a su protagonista a que se incorpore al mundo espectral, eternamente vivo y bello de la máquina del doctor Morel.

Tanto Verne como Bioy Casares ilustraron en qué medida el progreso asiste siempre y fatalmente a deseos y miedos antiguos, en este caso, a la imaginación fantasmal como encarnación de lo deseado. Semejante y no del todo opuesto, Juan Rulfo completa esta lección sobre cómo lo fantasmal supera lo meramente real: fantasma inaccesible para el cacique, Susana San Juan habla desde el corazón de un pueblo poblado de fantasmas, un pueblo que demostrará al bastardo Juan Preciado que siempre estuvo muerto y que en realidad todos somos fantasmas en la medida en que todos somos hijos del desamorado y ya desvanecido Pedro Páramo.