‘El origen de los otros’, libro póstumo de Toni Morrison (fragmento)

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 Ciudad de México. El libro El origen de los otros (2017), Toni Morrison “indaga en el terreno de la historia estadunidense de modo que se aboca a su ejemplo más antiguo y más potente de política identitaria: la del racismo”, escribe el educador estadunidense Ta-Nehisi Coates en el prólogo.

La narradora y activista social Toni Morrison impartió en la primavera de 2016 un ciclo de conferencias sobre la “literatura de la pertenencia” en la Universidad de Harvard, que dio origen texto, que “no trata directamente el ascenso de Donald Trump, pero resulta imposible leer sus opiniones sobre la pertenencia, sobre quién cabe bajo el paraguas de la sociedad y quién no, sin contemplar el momento en que vivimos”, agrega Coates.

Estamos ante una obra sobre la creación de forasteros y el levantamiento de barreras, una obra que recurre a la crítica literaria, la historia y la autobiografía con el propósito de comprender cómo y por qué hemos llegado a relacionar esas barreras con la pigmentación de la piel”.

Ahora, con permiso de Alfaguara La Jornada publica un fragmento de El origen de los otros, editado bajo el sello Lumen. El capítulo completo “La patria del extranjero” se puede leer en La Jornada en línea.

  

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La patria del extranjero

(Fragmento de ‘El origen de los otros’, de Toni Morrison)

 

Dejando a un lado el apogeo de la trata de esclavos en el siglo XIX, en ningún momento de la historia han sido tan intensos los movimientos de población generalizados como en la segunda mitad del siglo XX y el inicio del XXI. Son desplazamientos de trabajadores, intelectuales, refugiados y migrantes que cruzan océanos y continentes, que llegan por las oficinas de inmigración o en embarcaciones endebles, y que hablan muchas lenguas de comercio, de intervención política, de persecución, guerra, violencia y pobreza.

Cabe poca duda de que la redistribución (voluntaria e involuntaria) de población por todo el planeta figura en primer lugar en el orden del día de los estados, las salas de juntas, los barrios, las calles. Las maniobras políticas para controlar esos desplazamientos no se limitan a la vigilancia de los desposeídos ni a retenerlos como rehenes. Buena parte de ese éxodo puede describirse como el viaje de los colonizados hasta la sede de los colonizadores (como si, por así decirlo, los esclavos se marcharan de la plantación a la casa del hacendado), y consiste en gran medida en la huida de refugiados de guerra y (en menor medida) en la reubicación y el traslado de la clase directiva y diplomática a los puestos avanzados de la globalización.

La instalación de bases militares y el despliegue de más soldados desempeñan un papel destacado en los intentos legislativos de controlar el flujo constante de personas. Inevitablemente, el espectácu lo de esos desplazamientos generalizados llama la atención sobre las fronteras, los lugares porosos, los puntos vulnerables donde el concepto de patria se considera amenazado por los extranjeros. En gran parte, la alarma que planea sobre las fronteras, las puertas, se nutre al mismo tiempo, me parece a mí, de: 1) la amenaza y la promesa de la globalización, y 2) una relación difícil con nuestra propia condición de extranjeros, con un sentimiento de pertenencia que se desmorona a toda velocidad.

Permítanme empezar por la globalización. Tal como la entendemos en la actualidad, no es una versión del modelo imperialista de Gran Bretaña del siglo XIX, si bien la agitación poscolonial refleja y recuerda el dominio que una sola nación tenía a la sazón sobre la mayor parte de las demás.

El término «globalización» no encierra la máxima «Trabajadores del mundo, uníos» del viejo internacionalismo proletario, pese a que esa fue precisamente la palabra que el hoy expresidente de la Federación Estadounidense del Trabajo - Congreso de Organizaciones Industriales (AFL-CIO, por sus siglas en inglés), John Sweeney, empleó en el Consejo Ejecutivo de Presidentes Sindicales al señalar que los sindicatos de Estados Unidos debían «construir un nuevo internacionalismo». Y tampoco es esa globalización lo mismo que el deseo de «un solo mundo» existente en la posguerra mundial, una retórica que dio lugar a la creación de las Naciones Unidas y agitó y hostigó los años cincuenta. Ni es el «universalismo» de los sesenta y los setenta, ya fuera como llamamiento a la paz mundial o como reiteración de la hegemonía cultural. «Imperio», «internacionalismo», «un solo mundo», «universal»: todos se antojan más bien anhelos y no categorías de tendencias históricas. Anhelos de confinar la Tierra en cierta apariencia de unidad y cierto grado de control, o de concebir el destino humano del planeta como el fruto de una ideología de una única constelación de naciones.

La globalización tiene los mismos deseos y anhelos que sus predecesores. También se considera progresista, perfeccionadora, unificadora, utópica y predeterminada desde un punto de vista histórico. En el sentido más limitado del término, equivale a la libre circulación de capitales y a la rápida distribución de datos y productos dentro de un entorno neutral en lo político, determinado por las exigencias de las multinacionales. Sin embargo, sus connotaciones más amplias son menos inocentes, dado que abarcan no solo la demonización de estados sometidos a embargos o la banalización de los señores de la guerra y los políticos corruptos para luego negociar con ellos, sino también el hundimiento de estados nación bajo el peso de la economía, el capital y la mano de obra transnacionales; la supremacía de la cultura y la economía occidentales, y la americanización del mundo desarrollado y en vías de desarrollo mediante la penetración de las culturas estadounidenses en la moda, el cine, la música y la gastronomía de Occidente.

La globalización, aclamada con el mismo vigor que en su día el destino manifiesto, el internacionalismo, etcétera, ha alcanzado cierto nivel de majestuosidad en nuestra imaginación. A pesar de todas sus pretensiones de fomentar la libertad y la igualdad, sus repartos son dignos de un rey. Y es que puede otorgar mucho y negar mucho, en lo relativo al acceso (al cruzar fronteras), en lo referente a la cantidad (el número de personas afectadas positiva o negativamente), en materia de velocidad (la aparición de nuevas tecnologías) y en términos de riqueza (la explotación de recursos limitados solo por la finitud del planeta y de innumerables mercancías y servicios que exportar e importar).

No obstante, por mucho que se adore el globalismo como fenómeno casi mesiánico, también se vilipendia como mal instigador de una distopía peligrosa. Nos asusta su menosprecio de las fronteras, de las infraestructuras nacionales, de las burocracias locales, de los censores de internet, de los aranceles, de las leyes y de los idiomas; su indiferencia ante los márgenes y los marginales; sus propiedades extraordinarias y fagocitadoras, que aceleran el borrado, un allanamiento de las diferencias significativas.

Sin importar nuestra aversión a la diversidad, imaginamos una imposibilidad de distinción, la eliminación en un futuro cercano de todas las culturas y lenguas minoritarias. O especulamos con horror sobre lo que podría ser la alteración irrevocable y debilitadora de lenguas y culturas más destacadas ante el paso de la globalización. Entre los muchos motivos y justificaciones de los grandes movimientos de población, el más destacado es la guerra. Se calcula que, cuando se conozcan las cifras definitivas de desplazados — de quienes huyen de la persecución, el conflicto y la violencia generalizada en el mundo actual (incluidos los refugiados, los solicitantes de asilo y los desplazados internos)—, el total superará ampliamente los sesenta millones. Sesenta millones. Y la mitad de los refugiados son niños. No conozco las cifras de fallecidos. Aunque nuestros peores miedos sobre el futuro no se manifiesten por completo, lo cierto es que anulan las garantías de que la globalización vaya a traer una vida mejor y ofrecen advertencias alarmantes frente a una muerte cultural prematura.

Una vez más me gustaría recurrir a la literatura para comentar el azote (el veneno) de la condición de extranjero. Más en concreto, quiero detenerme en una novela escrita en los años cincuenta por un autor guineano como forma de abordar el siguiente dilema: la difuminación del interior y el exterior que puede consagrar límites y fronteras (reales, metafóricas y psicológicas) mientras forcejeamos con definiciones de nación Estado y ciudadanía y con los problemas prolongados del racismo y las relaciones raciales, a lo que se suma el llamado «choque de culturas», en nuestra búsqueda de la pertenencia. Los escritores africanos y afroamericanos no son los únicos que asumen esos problemas, pero destacan por su historia larga y singular de resistencia ante ellos.

De no sentirse en casa en su propia patria, de estar exiliados en el lugar que les corresponde. Antes de adentrarme en la novela en cuestión, me gustaría contar una anécdota de mi infancia que es muy anterior a mi lectura de literatura africana, pero que, sin embargo, forzó mi incursión en lo que dificulta las definiciones contemporáneas de lo extranjero. Los domingos se pasaban por los bancos de la iglesia,

a modo de cepillo, unas bandejas forradas de terciopelo.

La de los últimos bancos era la más pequeña y la que tenía más posibilidades de quedar vacía. Su ubicación y su tamaño reflejaban las expectativas leales pero restringidas que lo caracterizaban prácticamente todo en los años treinta. Las monedas, nunca billetes, que salpicaban aquella bandeja procedían en su mayoría de niños a los que se animaba a donar uno o cinco centavos para las obras de beneficencia tan necesarias para la redención, la salvación, de África.

Si bien aquella palabra, «África», resultaba hermosa, cargaba con el peso de las complejas emociones a las que se la vinculaba. A diferencia de China, donde también se pasaba hambre, África era nuestra a la vez que suya, tenía un víncu lo íntimo con nosotros y era profundamente extranjera. Era una madre patria enorme y necesitada a la que, según nos decían, pertenecíamos, pero que ninguno de nosotros había visto ni tenía ganas de ver, habitada por gente con la que manteníamos una relación difícil de desconocimiento y desdén mutuos, y con la que compartíamos una mitología de otredad pasiva y traumatizada, cultivada por los libros de texto, el cine, los dibujos animados y los insultos hostiles que los niños aprenden a adorar.

Más adelante, cuando empecé a leer literatura ambientada en África, descubrí que, con escasas excepciones, todos los relatos sucesivos desarrollaban y realzaban la mismísima mitología que acompañaba aquellas bandejas de terciopelo que pasaban flotando entre los bancos. Para Joyce Cary, Elspeth Huxley o H. Rider Haggard, África era precisamente lo que daba a entender la colecta misionera: un continente oscuro con una necesidad desesperada de luz. La de la cristiandad, la civilización, el desarrollo. La luz de la caridad encendida a golpe de simple generosidad. Era una concepción de África cargada de suposiciones de una intimidad compleja asociada al reconocimiento de un alejamiento sin mediación.

El enigma de la alienación de la población local por parte de «ancianos» paternalista coloniales, el desahucio de los hablantes nativos de su patria y el exilio de los pueblos indígenas dentro de su propia casa aportaban a esos relatos un aire surrealista e incitaban a los escritores a proyectar un África metafísicamente nula, lista para que alguien la inventara. Con una o dos excepciones, el África literaria fue un terreno de juego inagotable para turistas y extranjeros. En las obras de Joseph Conrad, Isak Dinesen, Saul Bellow y Ernest Hemingway, daba igual que estuvieran imbuidas de la perspectiva convencional de Occidente sobre un África sumida en la ignorancia o que lucharan contra ella, los protagonistas se encontraban el segundo continente más extenso del mundo tan vacío como aquella bandeja forrada de terciopelo; un recipiente a la espera del cobre y la plata que la imaginación tuviera a bien echar en su interior. Como leña para fuegos occidentales, complacientemente muda, convenientemente virgen e indiscutiblemente extranjera, África podía moldearse para satisfacer una amplia variedad de exigencias literarias e ideológicas.

Podía recular para servir de escenario a cualquier hazaña o dar un gran paso adelante e implicarse en las tribulaciones de cualquier extranjero; podía retorcerse para dar lugar a formas perversas y aterradoras en las que los occidentales contemplaran el mal, o también postrarse de hinojos y aceptar lecciones elementales de sus superiores. Para quienes emprendían ese viaje literal o imaginario, el contacto con África ofrecía oportunidades emocionantes de experimentar la vida en su estado primitivo, de formación, rudimentario, lo cual conducía a conocerse mejor a uno mismo, una sabiduría que confirmaba las ventajas del derecho de propiedad europeo sin la responsabilidad de tener que reunir demasiada información real sobre ninguna cultura africana.

Bastaba con algo de geografía, mucho de climatología y un puñado de costumbres y anécdotas como lienzo en el que pintar el retrato de un yo más sabio, más triste o completamente reconciliado. En las novelas occidentales publicadas a lo largo de los años cincuenta, África podría haberse llamado «el extranjero», como el libro de Albert Camus, siempre ofreciendo una oportunidad de conocimiento, pero manteniendo intacta su naturaleza incognoscible.

En El corazón de las tinieblas de Conrad, Marlowe describe el continente como un «espacio en blanco en un mapa […] sobre el que un niño podía tejer magníficos sueños», un extenso territorio que posteriormente se había llenado de «ríos, lagos y nombres y había dejado de ser un misterioso y precioso espacio en blanco. […] Se había convertido en un lugar de tinieblas». Lo poco que podía saberse era enigmático, repugnante o irremisiblemente contradictorio. El África imaginaria era un cuerno de la abundancia rebosante de imponderables que, como el monstruoso Gréndel de Beowulf, frustraba toda explicación. En consecuencia, esa literatura ofrece una plétora de metáforas incompatibles.

Como epicentro original de la raza humana, África es muy antigua, si bien, al estar bajo control colonial, también es infantil. Una especie de feto viejo siempre a la espera de nacer que desconcierta a todas las comadronas. En una novela tras otra, en un cuento tras otro, África es a un tiempo inocente y corrupta, salvaje y pura, irracional y sabia.

En ese contexto literario racialmente cargado, el descubrimiento de Le Regard du roi de Camara Laye resultó sobrecogedor. De repente, alguien reinventaba el viaje estereotipado a las tinieblas africanas de cuento de hadas, ya fuera para llevar luz o para buscarla reimaginada. La novela no solo recurre a un vocabulario imagista complejo y netamente africano con el fin de emprender una negociación discursiva con Occidente, sino que también explota las imágenes de caos e infantilismo que el conquistador impone a la población indígena: el desorden social descrito en Míster Johnson de Joyce Cary, la obsesión por los olores que encontramos en Los flamboyanes de Thika de Elspeth Huxley y la fijación europea con el significado de la desnudez que vemos en las novelas de H. Rider Haggard, en la narrativa de Joseph Conrad o en prácticamente toda la literatura de viajes occidental. Un cuerpo sin vestir o poco vestido solo podía ser reflejo de inocencia infantil o erotismo indisciplinado, jamás del voyerismo del observador.

El argumento de la obra de Cámara Laye es, en pocas palabras, el siguiente: Clarence, un europeo, se ha trasladado a África por motivos que es incapaz de expresar. Desde su llegada, ha jugado, ha perdido y ha contraído deudas cuantiosas con sus compatriotas blancos. Ahora se esconde entre la población indígena en una posada cochambrosa. Ya lo han echado del hotel de los colonialistas y el posadero africano también está a punto de expulsarlo. Entonces Clarence se da cuenta de que la solución a su miseria es explotar su condición de blanco, su europeidad, y entrar al servicio del rey, sin responder a pregunta alguna ni saber hacer nada. Una densa multitud de aldeanos le impide acercarse al monarca y su propósito se recibe con desdén. Conoce a una pareja de adolescentes alborotadores y a un mendigo astuto que acceden a echarle una mano. Siguiendo sus consejos, se dirige al sur, donde se espera que vuelva a aparecer el rey.

El viaje de Clarence, que no difiere demasiado de una peregrinación, permite a Camara Laye exponer y parodiar las sensibilidades paralelas de Europa y África. Los tropos literarios de África a los que recurre son réplicas exactas de percepciones de la condición de extranjero: 1) la amenaza, 2) la depravación, y 3) la incomprensibilidad. Y resulta fascinante observar su diestro manejo de esas percepciones. La amenaza. Clarence, el protagonista de Cámara Laye, está aturdido por el miedo. A pesar de que señala que «las abundantes palmeras» están «destinadas […] a la industria vinícola», el campo está «magníficamente ordenado» y la gente que vive en él le brinda «un buen recibimiento», ve tan solo inaccesibilidad, «hostilidad compartida», un vértigo de túneles y senderos bloqueados por arbustos espinosos. El orden y la claridad del paisaje no casan con la jungla amenazadora que tiene en la cabeza. La depravación. Es Clarence quien sucumbe a la depravación al representar todo el horror de lo que los occidentales se imaginan como «la adopción del modo de vida indígena», el «sopor repugnante» que pone en peligro la masculinidad. Su disfrute flagrante de la cohabitación continuada y la sumisión con la que reaccionan las mujeres reflejan los apetitos de Clarence y su ignorancia deliberada.

Con el tiempo, cuando los niños mulatos van llenando la aldea, Clarence, el único blanco de la zona, sigue preguntándose de dónde han salido. Se niega a creer lo evidente: que lo han vendido como semental para el harén. La incomprensibilidad. El África de Camara Laye no es oscura, está bañada de luz: la luz verde y acuosa del bosque, los matices rojo rubí de las casas y el terreno, el azul «insoportable» del cielo e incluso las escamas de las mujeres pez, que cabrillean «como túnicas de luna». Comprender los motivos, las sensibilidades diversas de los africanos (tanto los malvados como los benévolos) tan solo requiere dejar en suspenso la creencia en una diferencia insalvable entre seres humanos. La novela, que descifra el lenguaje renqueante de la usurpación de una patria por parte del extranjero, de la deslegitimación del indígena, de la inversión de las demandas de pertenencia, nos permite vivir la experiencia de un blanco que emigra a África, solo, sin trabajo, sin autoridad, sin recursos e incluso sin apellido. No obstante, Clarence cuenta con una baza que siempre surte efecto en los países del Tercer Mundo, que no puede dejar de surtir efecto. Es blanco, dice, y, en consecuencia, válido por algún motivo inefable para ser consejero del rey, al que jamás ha visto, en un país que no conoce, entre gente a la que no comprende ni desea comprender. Lo que empieza como la búsqueda de una posición de autoridad, como la huida del desdén de sus compatriotas, acaba siendo un intenso proceso de reeducación. Lo que se considera inteligencia entre esos africanos no es el prejuicio, sino el matiz y la capacidad y la voluntad de ver, de suponer. El rechazo del europeo a reflexionar coherentemente sobre hecho alguno, excepción hecha de los que atañen a su bienestar o su supervivencia, lo condena.

Cuando por fin se abre camino la comprensión, lo deja destrozado. Esa investigación ficticia sobre las percepciones limitadas de una cultura nos permite contemplar la desracialización de la experiencia de África que vive un occidental sin apoyo, protección ni consignas de Europa. Nos permite redescubrir o imaginar de nuevo lo que supone ser marginal, ninguneado, superfluo, extranjero; no oír nunca pronunciar el propio nombre; verse despojado de historia o representación; ser mano de obra vendida o explotada para beneficio de una familia dominante, un empresario astuto, un régimen local. En otras palabras, convertirse en un esclavo negro. Es un encuentro perturbador que puede ayudarnos a afrontar las presiones y las fuerzas desestabilizadoras del recorrido transmundial de los pueblos, presiones que pueden hacer que nos aferremos como posesos a nuestra cultura, a nuestra lengua, y descartemos las de los demás; que clasifiquemos el mal según la moda del momento; que legislemos, expulsemos, adecuemos, depuremos y juremos lealtad a los fantasmas y a la fantasía.

Y, sobre todo, esas presiones pueden empujarnos a negar al extranjero que llevamos dentro y a oponer férrea resistencia a la condición universal de la humanidad. Después de muchas tribulaciones, la luz acaba por aflorar poco a poco en el europeo de Camara Laye. Clarence hace realidad el deseo de conocer al rey, pero a esas alturas tanto él como su objetivo han cambiado. En contra del consejo de la gente de la zona, se arrastra desnudo hasta el trono y finalmente ve al soberano, que no es más que un niño cubierto de oro. El «vacío aterrador» que hay en su interior (el vacío que lo ha protegido de la revelación) se abre para recibir la mirada real. Y esa apertura, ese desmoronamiento del blindaje cultural mantenido por miedo, ese acto de valor sin precedentes, es el principio de la salvación de Clarence. Su éxtasis y su libertad. El niño rey lo estrecha entre sus brazos y, así acogido, sintiendo el latido del joven corazón del monarca, Clarence lo oye murmurar estas palabras exquisitas de auténtica pertenencia, palabras que le dan la bienvenida a la raza humana: «¿Acaso no sabías que te esperaba?».

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