Promotores culturales

Gustavo Omar Meneses Camacho

Uno de los componentes del patrimonio biocultural de los pueblos y comunidades indígenas es el uso de los recursos naturales con base en sus conocimientos tradicionales; heredados y transmitidos de generación en generación. Dichos conocimientos y saberes, así como sus lenguas, formas de organización social, económica, política y cultural constituyen su cultura e identidad.

Actualmente estos conocimientos tradicionales y ancestrales sufren un debilitamiento paulatino por diversos factores históricos, pero es interés de pueblos y/o comunidades indígenas conservarlos y salvaguardarlos; de ahí su necesidad de trasmitirlos a efecto de revitalizarlos y mantenerlos en el tiempo.

Fiesta patronal Señor del Llanito, en Bomintza, Tolimán, Querétaro. Registro a cargo de la promotora cultural otomí María Juana González González del CCDI Tolimán

En 2013 se concluyó de manera institucional el trabajo de jóvenes indígenas como promotores culturales (en 2011, el Programa Fomento y Desarrollo de las Culturas Indígenas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, instrumentó la acción institucional denominada: “Formación de promotores culturales”, con el objeto de coadyuvar en el rescate, fortalecimiento y promoción de las manifestaciones culturales de los pueblos y comunidades indígenas con la participación activa de la población indígena), pertenecientes a 25 pueblos indígenas de 20 estados de la República, cuyas tareas fundamentales fueron coadyuvar en la elaboración de diagnósticos culturales de sus comunidades; apoyándose en métodos participativos, lo que dio origen a un intenso trabajo de organización, rescate y revaloración de los patrimonios culturales y bioculturales de sus pueblos y comunidades.

Mucha de la labor realizada por estos jóvenes fue trabajar con las personas adultas de sus respectivas comunidades; con recorridos de campo y transectos, identificaron la riqueza biocultural de sus territorios, y conocieron y reconocieron el inventario de especies que visten su entorno ecológico y con el cual existe una interacción vital cotidiana por medio de prácticas organizadas en el tiempo y en el espacio.

El trabajo de los promotores culturales estuvo dirigido a indagar sobre la historia, los mitos y las leyendas de las comunidades; lograron con ello dar cuenta de la cosmovisión y riqueza cultural que caracteriza a los pueblos indígenas. Los hombres y las mujeres que fungieron como promotores durante tres años realizaron entrevistas, recorridos de campo y talleres de evaluación rural participativa para conocer la situación cultural que prevalece en sus comunidades respecto del uso de recursos naturales en sus practicas agrícolas, silvícolas y de pesca, mismas que configuran los modos de subsistencia de cada pueblo en cada región.

Las y los promotores se encargaron de ordenar y sistematizar los resultados obtenidos durante su labor con el objeto de presentarlos ante la asamblea comunitaria (órgano máximo de toma de decisiones en las comunidades) y ampliar la base social de dichos conocimientos, coadyuvando con ello a fortalecer y revalorar su cultura e identidad.

La tarea, que aún sigue incompleta, es difundir entre la población indígena que la práctica y transmisión de sus conocimientos tradicionales son el fundamento de sus derechos culturales y colectivos, como lo establece la Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (Organización de las Naciones Unidas, 2007) en su Artículo 31, que a la letra dice: ”Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales tradicionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los diseños, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas. También tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales tradicionales”.

En la medida que se cumpla con esta aspiración la cultura indígena no será folclor o pieza antropológica; será un medio por el cual los pueblos y comunidades ejerzan sus derechos culturales, lo que en definitiva es el eje de su desarrollo.

El patrimonio biocultural
en el son mexicano

Mario Guillermo Bernal Maza Guitarrista, Etnomusicología ENM-UNAM

ILUSTRACIÓN: Judith Jiménez Hernández

Imaginemos que el son mexicano es como una semilla que al ser sembrada en tierras diversas, germina y florece distinto en cada lugar, según sea su entorno, con el cual tiene que lidiar en el curso de su crecimiento. Como si fuera maíz, que no sólo tiene que ajustarse al ambiente natural donde se da, sino también a las condiciones culturales que le producen y vuelven alimento, generando múltiples variedades según sus gustos y costumbres. El son, como manifestación musical, poética y dancística, ha logrado sobrevivir gracias a la tradición oral de los pueblos y actualmente se mantiene vivo en gran parte de nuestro país. En cada lugar donde se ha insertado germinó de diversas maneras, adquiriendo características particulares, ya que sus variantes provienen de la historia cultural de cada región, pero también de la interpretación que se hace del ambiente natural donde acontece.

En el contenido de las coplas pueden encontrase versos de alegría, amor, tristeza o pasión; aunque también es muy común hacer referencia al entorno, cantando a la tierra, a los animales, al amor a la vida, palabras donde aflora la metáfora que celebra a la mujer y a la naturaleza. En la mayoría de los casos no es una mera descripción rimada, sino una verdadera poesía que en una sola estrofa, muestra como los acontecimientos naturales son traducidos en sentimientos amorosos, por ejemplo, un ave, un árbol y una flor son incorporados en los siguientes versos de son huasteco:

Yo soy como La Calandria
que para formar su nido,
siempre busca rama fuerte
para no verlo caído.
Las nubes van por el cielo
los pescados en el agua,
el oro está bajo el suelo
y el amor en las enaguas.

Por la rivera del río
hay un árbol muy florido,
es el árbol consentido
de las que sufren de amor.
A ese árbol solicitado
le llaman El Framboyán,
árbol de flor colorada
mi amor te vengo a implorar.
Una chuparrosa un día
hacia tus labios voló,
hacia tus labios voló
una chuparrosa un día.
La pobrecita creía
que era Rosa y se engañó,
que era Rosa y se engañó
por eso te perseguía.

No siempre hay verso en los sones, por ejemplo en el son abajeño de Michoacán no se canta, es instrumental, y en el calentano en vez de escuchar la voz humana, en ocasiones se escucha la voz del animal, representada al imitar su sonido con el violín. Es impresionante cómo, sin desprenderse de la música y el ritmo del son, surge de entre las notas el canto de El Gallo o La Pichacua, casi como si le tocara cantar su verso, en otras ocasiones el bramido de El Toro o el rebuznar de El Burro. Aquí, es la música del violín que hace uso del recurso onomatopéyico para representar los sonidos del entorno, pero también en el baile se imita su comportamiento, como veremos enseguida.

La tarima, aparte de ser considerada como instrumento musical del son al ser zapateada, es un espacio comunitario donde se baila, representando con el cuerpo los movimientos y gestos de lo que están declarando los cantores. En algunos sones jarochos de Veracruz, como El Pájaro Carpintero, se debe imitar el vuelo del pájaro que está buscando un árbol en donde hacer su casa y, al encontrarlo, le comienza a picotear: quien baila taconea sobre la tarima como si ésta fuera el árbol a trabajar. En La Guacamaya, las mujeres tienen que volar imitando el vuelo del ave cuando el canto lo indica al decir el estribillo:

Vuela, vuela, vuela…
por los cuatro vientos,
ya sabes que yo te quiero
y te llevo en el pensamiento.

En los sones tixtlecos de Guerrero llamados chuscos, también se imita el comportamiento de algunos animales del entorno, como el comer carroña de El Zopilote, el arañar de El Gato, o los movimientos y poses de La Iguana, donde el bailador se tira al piso y comienza a zarandearse como este reptil cuando el verso dice: “Uy, uy uy, qué iguana tan fea”, el danzante ha de convertirse en una iguana y saber representarla al son de la música, para eso debió haberla observado de manera cotidiana, en su hábitat.Quizá podríamos ver en la naturaleza a un director de orquesta que marca el compás y los matices de cada son, una manifestación que al estar tan sujeta a la vida de quien la crea, incorpora elementos de su entorno que terminan filtrándose y haciéndose evidentes de múltiples maneras dentro de la música, los versos y el baile, que en muchas ocasiones dan muestra del patrimonio biocultural expresado e interpretado en el son mexicano.

Michoacán, entre la diversidad
y la desigualdad*

Aída Castilleja Investigadora del Centro INAH Michoacán

FOTO: Lucy Nieto

Michoacán comúnmente se asocia a situaciones de violencia e inseguridad, de crimen organizado y de tejidos sociales debilitados, con una débil y cuestionable presencia del Estado.

En diarios de circulación estatal, son constantes las notas que hablan de la disminución sustantiva de áreas forestales, tanto por la explotación maderera como por la expansión de huertas de aguacate; de la horadación creciente que acompaña la expansión de la explotación minera a tajo abierto; de las deterioradas condiciones de lagos como Cuitzeo y Pátzcuaro, todas éstas, condiciones acentuadas en el contexto de políticas neoliberales.

En contraste o contradicción, instituciones públicas federales y estatales dan a conocer, en la prensa y en distintos foros, programas y acciones tendientes a controlar o menguar estos procesos.

A toda esta situación se suma la desigualdad social, que se expresa en índices oficiales que ubican a Michoacán entre las diez entidades con mayor pobreza en México, y que se observa en múltiples testimonios sobre la pérdida de capacidad productiva; la competencia desleal en el mercado regional; el creciente jornalerismo, que integra a los más jóvenes e incluso niños a un mercado laboral en condiciones de desventaja, y el desplazamiento de cultivos para el consumo familiar por otros orientados exclusivamente a la agricultura comercial y la industria de los alimentos, como el caso de la papa en tierras de la Meseta Purépecha y las plantaciones de papaya y plátano en la costa nahua.

Atrás parece haber quedado el reconocimiento de la importante diversidad que caracteriza a Michoacán por su historia y por el amplio abanico de culturas y sociedades locales. Diversidad cultural que, en consonancia con las características del medio físico; las muchas especies de flora y fauna silvestre y sus múltiples usos; la innovación y adaptación de cultivos y variedades de maíz y frijol, y las facultades y habilidades de reconocer, vincularse y hacer uso de ella, han actuado en conjunto modelado paisajes que se despliegan a lo largo y ancho del territorio estatal.

Una mirada más atenta de estos espacios permite identificar, particularmente en pueblos indígenas, la vigencia de formas de organización y normas comunitarias, concepciones, conocimientos en indisoluble relación con las particularidades de la naturaleza. Experiencias de largo aliento y otras más recientes develan actitudes y acciones de resistencia, unas veces de manera silenciosa, en el día a día de la vida social, y otras en la emergencia de movilizaciones que además de resistir los embates de la delincuencia organizada, generan alternativas de reorganización y revaloración de aquello que les ha sido propio: sus territorios, sus aguas, sus bosques, sus selvas y, en todo ello, su gente y su memoria.

La defensa de los bosques ha sido, en distintos episodios de las historias de estos pueblos, motivo de enfrentamiento entre propios y extraños. Las comunidades mazahuas y otomíes de la sierra de Chincua, que linda con el Estado de México, han generado formas de defensa de sus bosques frente a talamontes, pero también para el control de sus manantiales que no pocas veces genera problemas entre vecinos.

Las comunidades purépechas tienen detrás de sí múltiples experiencias de defensa de tierras y bosques, muchas de ellas relacionadas con cruentos enfrentamientos intercomunitarios, pero también, como en el caso de Cherán K’eri, con fórmulas para generar una nueva forma de gobierno interno y de relación con el Estado.

Los nahuas de la sierra-costa, además de las históricas invasiones y despojo de sus tierras, en tiempos recientes están viviendo la expansión de la explotación minera que no sólo perfora y desnuda sus suelos, sino divide a sus comunidades, ante lo cual retoman sus formas colectivas de identificar y resolver conflictos que, en ocasiones, los han llevado a estrechar vínculos intercomunitarios para garantizar una mejor defensa de lo que les es propio.

Y, en todo ello, ¿cuál es la responsabilidad que asume el Estado frente al reconocimiento de la diversidad biocultural? ¿Por qué limitar el reconocimiento de la diversidad cultural en aquellos aspectos que folclorizan la cultura? ¿Por qué no ampliar el reconocimiento de la diversidad a las formas de control y acceso a sus territorio y sus recursos, a las modalidades de organización y de gobierno propios? ¿Por qué el empeño del Estado en el diseño e implementación de políticas públicas homogenizantes, que reproducen la desigualdad y dejan de lado el aporte de la diversidad para mejores modos de vida?

Lo aquí enunciado pretende dar al lector una pequeñísima muestra de un amplio y complejo panorama en el que se forja el sentido del patrimonio biocultural. Un panorama que no deberá desviar la atención a los bienes considerados como patrimonio y muchas veces en disputa, sino también y de manera sustantiva, a los actores sociales en ello involucrados.

*Esta nota está basada en una investigación colectiva que forma parte del proyecto nacional Etnografía de los Pueblos Indígenas de México.

El maíz, Patrimonio Cultural Emanuel Gómez UNICH-UAM Xochimilco. Red Maíz Criollo Chiapas. Mayor información En la tercera reunión de la Comisión Nacional del Patrimonio Cultural Inmaterial, llevada a cabo el pasado 22 de noviembre en el Museo Nacional de Culturas Populares, ubicado en Coyoacán, Ciudad de México, se presentó un expediente del sistema agrícola tradicional milpa de Chiapas para incluir esta expresión en el Inventario del Patrimonio Cultural Inmaterial de México. La solicitud fue postulada por autoridades de siete municipos que forman parte de los territorios tseltal, tsotsil, chol, lacandón y tojolabal: Ocosingo, Oxchuc, Tenejapa, San Lucas, Chenalhó, Zinacantán y Larráinzar, y con el respaldo de las organizaciones Unión de Milperos Tradicionales Sueños de las Mujeres y Hombres de Maíz AC y Alianza Cívica Chiapas, así como de organizaciones nacionales como la Unión de Cooperativas Ñöñho de San Ildefonso AC, con presencia en Querétaro; Roguiva AC, de Puebla, y del Grupo de Estudios Ambientales (GEA), con presencia en Guerrero y México DF. Una serie de instituciones académicas expresaron su respaldo a esta iniciativa, entre las que destacan la Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH), el Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste (Proimmse) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y la Asociación Latinoamericana de Sociología Rural (Alasru). Quedó abierta la posibilidad de que más municipios se sumen a la propuesta, presentada con el argumento de que el sistema agrícola milpa es central para la reproducción cultural, económica y ecológica de los pueblos indígenas, y que su pérdida por la industrialización de la agricultura, la pobreza del sector campesino o la reconversión productiva promovida por instituciones agropecuarias, sería un desastre humanitario, toda vez que México en general, y Chiapas en particular, es el principal centro de origen y distribución de las semillas nativas, criollas o autóctonas de maíz, frijol y calabaza, los tres cultivos que sustentan la agricultura tradicional y son la base para el control del territorio y los recursos naturales. Cabe mencionar que otros estados también postularon expresiones culturales que son complementarias de esta iniciativa. Es el caso de Campeche, que postuló el reconocimiento de la producción de maíz criollo como patrimonio cultural inmaterial, o la del resto de los estados de la República Mexicana, que incluyeron sus lenguas originarias, su cultura gastronómica, algunos rituales agrícolas y fiestas tradicionales en las que el sistema milpa es parte sustancial de estas prácticas cultuales, por lo que será tarea de alcance nacional definir un régimen especial de protección del maíz y el sistema agrícola tradicional milpa. En total, el Inventario quedó enriquecido con 924 expresiones culturales postuladas por los ayuntamientos o instituciones culturales que integran la Comisión Nacional del Patrimonio Cultural Inmaterial, como son la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), la Comisión Nacional de Culturas Populares (Conaculta) y los institutos nacionales de Antropología e Historia (INAH), de Lenguas Indígenas (Inali) y de Bellas Artes (INBA), entre otros, que aceptaron por unanimidad incluir el sistema milpa en su lista de identificación y registro. Queda aún pendiente instalar un grupo de trabajo para el resguardo y custodia del sistema milpa como patrimonio cultural inmaterial que defina estrategias organizativas y de continuidad de estos acuerdos de las instituciones culturales, y queda abierta la posibilidad de sumar más municipios y organizaciones sociales en este esfuerzo por proteger esta expresión cultural de su posible deterioro.

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