Chiapas y la democracia por venir

Neil Harvey y Chris Halverson

Muchos analistas han tratado de explicar el significado de la rebelión zapatista. Para algunos, ha representado una novedosa forma de resistencia a la política económica neoliberal. Otros han enfatizado el hecho de que el zapatismo ha abierto nuevos espacios de participación ciudadana dentro del conjunto de la sociedad civil. Para las feministas, la rebelión también abrió la posibilidad de que las relaciones de género ocuparan un lugar de igual importancia a las relaciones económicas o étnicas. A casi seis años del levantamiento armado, podemos afirmar que el zapatismo ha avanzado en cada una de estas áreas. Promovió la consolidación de una red internacional de luchas en contra de la exclusión producida por el neoliberalismo. Logró tejer importantes alianzas con movimientos sociales y grupos ciudadanos no partidistas en México. También alentó nuevos diálogos y movilizaciones entre mujeres indígenas y no indígenas. Sin embargo, no debemos dejar que estos avances oculten otros procesos más locales que no encajan tan fácilmente en los análisis globales. Sin menospreciar la importancia de los contextos nacional y global, nos parece importante reconsiderar las especificidades del zapatismo en sus muy variadas manifestaciones locales. En este ensayo, argumentamos por qué las experiencias distintivas de la rebelión en Chiapas agregan nuevos significados a los conceptos de ciudadanía, democracia y feminismo. Escogimos el estudio de las luchas de mujeres para resaltar la importancia de las experiencias singulares en la elaboración de discursos políticos más abiertos e incluyentes. Reconocer la especificidad de estas luchas nos permite desconstruir aquellas dicotomías conceptuales que tradicionalmente han privilegiado "lo universal" por encima de "lo particular", y así expandir el campo de participación política y ampliar los posibles espacios de cambio democrático.

Lo universal, lo particular y el remanente

Lo universal es imposible. No hay intereses ni identidades que preexistan al lenguaje, la sociedad y la política. Todos los intentos de ubicar un origen, un centro, un logos, han fracasado. Este fracaso se debe a la manera en que se ha construido lo universal. Cualquier intento de definir lo que significa una categoría, cualquier intento de darle una presencia acabada, necesariamente excluye elementos alternativos. Es decir, lo universal se constituye en oposición binaria a lo particular. Pero, como ha señalado Derrida, lo excluido está siempre subvirtiendo tales esfuerzos totalizantes de comprender al mundo.

Una de las dicotomías que nos concierne aquí es la que se ha construido entre la epistemología y la experiencia. Algunas feministas han tratado de defender sus argumentos recurriendo a las mismas bases epistemológicas de la razón y la ciencia. Pensando que sí es posible llegar a una verdad objetiva sobre las relaciones de género, este tipo de feminismo privilegia la epistemología por encima de los que están considerados como los efectos disruptivos de la particularidad y la diferencia. No es que se ignoren las particularidades, pero éstas sólo tienen significado en la medida en que se adapten a una regla general, una que "compruebe" la validez de un discurso universal. En este tipo de pensamiento, la diferencia se tolera siempre y cuando apoye la racionalidad epistemológica de un feminismo universal. Es decir, el afán por fundar bases universales le niega a la diferencia un lugar constitutivo en las luchas de mujeres, relegándola a una posición subordinada y considerada como amenaza a la razón y a una práctica feminista unida y eficaz.

Si lo universal es imposible, también lo es lo particular. Cualquier intento de definir con límites precisos las diferentes identidades también fracasará. Privilegiar lo particular invierte la relación con lo universal pero mantiene intacta la dicotomía inicial. Al afirmar nuestra identidad particular, inevitablemente reconocemos a otras identidades posibles, porque el solo hecho de pedir reconocimiento por nuestra particularidad implica que tenemos que emplear argumentos que no son propiedad única de nuestra identidad, sino que forman parte de las relaciones que se dan entre diversas identidades.

Ahora bien, si no se puede lograr el reconocimiento afirmando reglas universales ni experiencias particulares, tenemos que construir puentes de articulación entre esos dos polos extremos. Estos puentes se construyen a partir de la continua y reñida negociación de múltiples experiencias y se manifiestan como identidades colectivas en los actos, gestos y discursos compartidos.

Algunas feministas reconocen esta necesidad de desconstruir la dicotomía entre lo universal y lo particular. Esto sería un paso necesario para poder celebrar las diferencias, sobre todo en cuanto a las experiencias de mujeres de grupos étnicos subordinados y marginados. En este tipo de análisis, se reconoce el hecho de que la experiencia no es reductible a un discurso u otro. Aunque sí es claramente factible que se construyan identidades colectivas con base en diferentes experiencias, pensamos que no es posible que toda su experiencia sea comprendida por estas identidades. Es decir, hay que reconocer que siempre va a haber un "remanente", algún elemento que no puede ser expresado por un lenguaje común.

No estamos afirmando la imposibilidad de identidades colectivas. Tampoco estamos afirmando que cada individuo tiene una experiencia privada que imposibilita la comunicación social. Tales argumentos nos llevarían de nuevo al pensamiento logocéntrico basado en las dicotomías entre lo universal y lo particular o entre lo público y lo privado. Nuestra posición es que hace falta conceptualizar este "remanente" en términos de sus implicaciones políticas para las luchas de mujeres en contra de múltiples formas de opresión.

El secreto y la promesa

ƑCómo vamos a entender el remanente? ƑCómo comprender algo que rehusa ser un mero ejemplo de una regla univeral, pero que tampoco existe en un vacío social? Aquí hacemos referencia al reconocido filósofo de la desconstrucción, Jacques Derrida, quien, por experiencia propia, ha tratado de conceptualizar este "remanente". La descipción biográfica que hace Richard Bernstein ilumina esta condición de existencia irreductible:

Derrida es y no es judío. Es y no es argelino. Como judío argelino es y no es francés. Por su propio testimonio su experiencia más importante ha sido "sentir que no pertenece", es decir, un sentimiento de "otredad".¹

Aquí empezamos a vislumbrar el "remanente" en la descripción de Derrida. Su experiencia singular de la vida no le ha permitido identificarse completamente como judío, argelino o francés. Pero tampoco ha podido escaparse completamente de esas categorías. Entonces, una descripción más acertada sería que Derrida "es y no es" judío, argelino o francés. Es esta experiencia de vivir entre varias posibilidades, esta "otredad" que viene de vivir en medio de una multiplicidad de discursos, lo que aquí llamamos el "remanente" o "el secreto". El secreto es, por lo tanto, la parte de la experiencia vivida que no puede ser incorporada en discursos universales ni tampoco limitada al individuo. Como señala Derrida:²

Lo secreto es lo irreductible al terreno de lo público --a pesar de que no lo llamo privado-- e irreductible a la publicidad y a la politización, pero al mismo tiempo, este secreto está en la base de lo que del terreno de lo público y del dominio de la política puede permanecer y permanece abierto.

El secreto hace posible una nueva forma de hacer política porque desconstruye el fundamentalismo, tanto de los discursos universales, como de las posiciones particularistas. Reconocer el secreto permite que las decisiones puedan tomarse no como expresión de lo que ya se tenía que decidir, sino como un acto de creación, tomado en condiciones de indecidibilidad. Cuestionar la existencia de bases supuestamente incuestionables es resistir a todo tipo de fundamentalismo y abre la posibilidad de trascender la política como lucha por el poder, abriendo espacios para la continua construcción de una democracia incluyente, o lo que Derrida ha llamado una política de la amistad.³

Cuando hablamos aquí de una democracia incluyente, estamos pensando en su promesa, no como promesa de algo que ya fue definido en su forma ideal, sino como la promesa de lo que puede ser. Para Derrida, se trata de la "democracia por venir", en la cual se deja abierta e incompleta la definición de la democracia para que puedan seguir la argumentación y la discusión. Si reconocemos la irreductibilidad de las experiencias singulares, la "promesa" de espacios abiertos se vuelve una necesidad para cualquier discurso de democracia, ciudadanía o feminismo. El momento en que un discurso proclame su punto final, aquellas experiencias singulares ya no estarán valoradas y la promesa quedará borrada. Por lo tanto, oponiéndose a toda forma de pensamiento logocéntrico para el cual nuestras experiencias tendrían que confirmar las definiciones ya existentes de la democracia, la ciudadanía y el feminismo, la "promesa" nos invita a reconocer la manera en que los significados de estos términos están forjados en contextos cotidianos, sin perder de vista que estos significados jamás llegarán a ser definitivos. Las luchas de mujeres en Chiapas revelan cómo las múltiples experiencias de la rebelión zapatista han creado no solamente nuevas identidades colectivas, sino también nuevos significados de lo que puede ser la democracia, el feminismo, y el mismo zapatismo.

Las luchas de mujeres

La rebelión zapatista abrió una nueva posibilidad para que las mujeres indígenas pudieran demandar la participación igualitaria en sus casas, comunidades, organizaciones y nación. Aunque antes de 1994 las organizaciones populares en Chiapas estaban caracterizadas por el liderazgo masculino, la participación de mujeres en la vida comunitaria creó las condiciones para una eventual reconsideración de las relaciones de género después de la rebelión. Por ejemplo, las mujeres participaron en el proceso mismo de colonización de la Selva Lacandona, al interior del cual se produjeron cambios en las estructuras sociales de las nuevas comunidades. También durante los ochenta muchas mujeres participaron en proyectos económicos, de salud y de educación dirigidos por ongs y la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas. Por último, debemos recordar la participación de las mujeres en la conformación del EZLN y en la elaboración de su Ley Revolucionaria de Mujeres.

Durante 1994 se logró una importante convergencia entre mujeres indígenas y mestizas de diversas organizaciones sociales con una plataforma de apoyo al ezln. Un intento fue la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas, la cual sin embargo no pudo consolidarse porque se produjeron varios conflictos internos. Uno de los principales problemas fue la competencia entre los diversos grupos feministas, partidos políticos y organizaciones campesinas por tratar de asumir la dirección de la Convención Estatal.

No obstante estos problemas, las indígenas participaron activamente en los actos de resistencia civil en contra de la imposición de presidentes muncipales del pri en el otoño de 1994. También participaron en la protección de los delegados zapatistas en las pláticas de paz, y en la construcción de las bases de apoyo del ezln en los Altos y la Selva. Las mujeres llamaron la atención por los numerosos actos de violencia y hostigamiento sexual de que han sido objeto por parte de los militares y guardias blancas. Sin embargo, muchas mujeres expresaron consternación por la débil respuesta del mismo ezln, mientras algunas mujeres participantes en organizaciones sociales han sido golpeadas o maltratadas por actividades realizadas fuera del hogar. En resumen, hace falta mucho trabajo para que la Ley Revolucionaria de Mujeres se convierta en norma cotidiana.

Hoy en día las mujeres están al frente de la lucha contra la militarización en Chiapas, como ya ha sido evidenciado recientamente en Amador Hernández. Su participación en la defensa de los municipios autónomos es clave para el futuro del zapatismo y todo parece indicar que el mismo gobierno lo reconoce. Por lo tanto, el hostigamiento a las mujeres no es un dato casual, sino un elemento importante en la estrategia de contrainsurgencia. La resistencia de las mujeres es una lección en la fuerza de la dignidad, pero también es un llamado al reconocimiento de su papel en la creación de un concepto más amplio e incluyente de la democracia en México. Es decir, reconociendo las múltiples formas de participación de las mujeres, se deja abierta la promesa de la democracia por venir.

Neil Harvey y Chris Halverson: investigadores en New Mexico State University, Las Cruces. Este trabajo es una síntesis son de un capítulo que aparece en el libro Discourse Theory and Political Analysis (Aletta Norval y David Howarth, compiladores, Manchester: Manchester University Press, Gran Bretaña, de próxima publicación). Quisiéramos agradecer a Manchester University Press por haber permitido la reproducción de partes de este capítulo aquí. También agradecemos a María Harvey.por su ayuda en la traducción.

1 Bernstein, R. "An Allegory of Modernity/Postmodernity: Habermas and Derrida," pp. 204-229 en G. Madison (comp.) Working Through Derrida (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1993), p.214.

2 Derrida, J. "Notas sobre desconstrucción y pragmatismo," pp.151-170 en C. Mouffe (comp.) Desconstrucción y Pragmatismo (Buenos Aires, Barcelona y México: Espacios del Saber 4, Paidos, 1998), p.157.

3 Derrida, J. The Politics of Friendship. Londres: Verso, 1996.