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Directora General: CARMEN LIRA SAADE Director Fundador: CARLOS PAYAN VELVER Domingo 8 de agosto de 2010 Num: 805 |
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Bazar de asombros Donceles y el tiempo Soneto El arpa enlaza el cielo a la tierra ¿Quién es Bolívar Echeverría? Occidente, modernidad y capitalismo Una calle para Monsi Columnas: |
¿Quién es Bolívar Echeverría?
Stefan Gandler “¿Quién es ese Bolívar Echeverría?” Con esta pregunta el profesor Jürgen Habermas quiere hacerse escuchar, cuando en el consejo del Instituto de Filosofía de la Universidad Goethe de Frankfurt se discute mi solicitud para realizar una tesis de doctorado sobre filosofía marxista en México, en 1992. “¿Quién es, y quién es Adolfo Sánchez Vázquez?” Muy probablemente hasta el día de hoy no sabe la respuesta, así como casi ninguno de los filósofos y teóricos sociales del primer mundo la saben, salvo honrosas excepciones, como un círculo de profesores universitarios de Viena alrededor de la revista Polylog, interesados en debates sobre la modernidad fuera de Europa. Recientemente comenzaron a leer su obra y lo invitaron a un coloquio sobre esta temática en el invierno pasado, su último invierno. Son pocas las personas que aguantan, en términos de carácter y de fuerza reflexiva, ver con los ojos siempre abiertos el abismo que se está abriendo cada vez más ante nuestra actual incapacidad de parar, detener, interrumpir el tren de la historia en el cual progresamos cada día más hacia la destrucción de todo aquello que las incontables generaciones anteriores han logrado tejer para asentar lo necesario para la sociedad y sus miembros felices y solidarios. Hay muy pocos que hoy todavía tienen la formación necesaria para convertir esta mirada constantemente dirigida hacia lo central de las repugnantes relaciones sociales existentes y sus formas de expresión concretas, sin sacar de ello cualquiera de las dos cómodas respuestas: un optimismo sedado, libre de compasión con los oprimidos, o un pesimismo funcional que define cualquier afán de parar este tren, que va derecho hacia el abismo, como un intento automáticamente fallido. LOS TRABAJOS Y LOS AÑOS Bolívar Echeverría es uno de estos pocos, y el vínculo entre su biografía y la fuerza de su argumentación filosófica no es para nada un vínculo casualmente establecido. Nace el 31 de enero de 1941 en la ciudad de Riobamba, en Ecuador. Su vida intelectual comienza en 1958 con la lectura de textos filosóficos, inicialmente de orientación existencialista (Unamuno, Sartre, Camus, Heidegger) y la experiencia en 1959 de la Revolución cubana como un impulso importante. Echeverría, siendo estudiante de filosofía en Berlín Occidental en los años sesenta del siglo XX, redacta en esa época la introducción a la primera biografía en alemán del Che Guevara (1968); al mismo tiempo se involucra por primera vez en la discusión filosófica del marxismo no dogmático. De su amistad, contacto e intercambio epistolar con uno de los sujetos rebeldes centrales del ‘68 alemán, Rudi Dutschke, hay constancia en libros recientes sobre la época, así como en el archivo del Instituto de Investigaciones Sociales de Hamburgo (HIS). El 25 de agosto de 1969, Echeverría le escribe a Dutschke, desde la capital mexicana, de “la posibilidad de dedicarme nuevamente a los problemas teóricos” y que, por cambios organizativos, le toca dedicarse a partir de este momento a “las tareas de la creación de conciencia” (sobre las relaciones sociales existentes y sus contradicciones) –el gran tema de su actividad intelectual de allí en adelante, al más alto nivel reflexivo, especulativo y científico. Este capítulo de su vida todavía no está plenamente entendido. Como en todos los grandes teóricos de izquierda, también en Echeverría, la decisión de dedicarse de pleno a la teoría contiene un elemento trágico, de repliegue momentáneo: prepararse en momentos políticamente difíciles de manera teórica, estar listo para cuando las condiciones lleguen a ser mejores. Todos ellos saben que no están jugando, su seriedad teórica está impulsada por una necesidad y decisión dentro de la misma praxis política, que en este momento no puede ser llevada a cabo de manera inmediata. Desde 1968 hasta su muerte vive en Ciudad de México, donde se casa con Ingrid Weikert, con la que había llegado desde Alemania y que posteriormente es profesora de literatura alemana de la Universidad Nacional Autónoma de México. En 1976 tiene con ella su primer hijo, Andrés. Bolívar Echeverría habla con él en alemán, se comunican constantemente y colaboran en proyectos editoriales, como el libro La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, de Walter Benjamin, que es traducido por Andrés y prologado por Bolívar.
Al inicio de los años ochenta se casa con Raquel Serur, profesora de literatura inglesa de la UNAM, y comparten a partir de ahí toda la vida. Con Raquel tiene dos hijos, en 1984 y 1986. Todavía la última tarde de su vida discute con el primero, Alberto, su tesis de licenciatura en biología. Carlos lee en el homenaje luctuoso, a los tres días del fallecimiento de Bolívar, un intenso y bello texto poético sobre su padre y la imagen que conserva de él. Bolívar es, a partir de 1975, profesor de tiempo completo en la Facultad de Economía y, a partir de 1987, en Filosofía de la UNAM. De 1974 a 1990 es miembro de la redacción de la destacada revista teórica-política Cuadernos Políticos, así como ganador del Premio Universidad Nacional 1997(UNAM) en Ciencias Sociales y del Premio Libertador Simón Bolívar al Pensamiento Crítico 2007 por su más reciente libro, Vuelta del siglo (2006). Apoya con su extraordinaria capacidad reflexiva y formación teórica a diferentes movimientos políticos y sociales, como cuando imparte sobre la avenida Paseo de la Reforma una conferencia dedicada a la teoría estética de Bertolt Brecht. Su público está compuesto por participantes de las entonces virulentas protestas pos-electorales. Ese día lo veo más feliz y satisfecho con su trabajo teórico que en ningún otro momento que compartimos. FILOSOFÍA Y VEHEMENCIA Bolívar se mueve con una habilidad intelectual, sin par aún, entre los debates alrededor de una interpretación no dogmática de la obra de Karl Marx, las discusiones sobre una reactivación del núcleo radicalmente crítico del pensamiento de la teoría crítica de la temprana Escuela de Frankfurt y las discusiones en América Latina sobre la reconstrucción de una subjetividad no subordinada a los dictados culturales del primer mundo. Estas últimas discusiones, sobre todo cuando se deslizan hacia la idea de una esencialidad perdida, pueden tener alguna cercanía al heiddegerianismo que tempranamente lo había impulsado hacia Alemania, donde –por una afortunada constelación política e histórica, y al no ser recibido por el filósofo de Friburgo– conoce y establece amistad con Dutschke, Rabehl y Kurnitzky, así como otros seguidores de György Lukács. Ese fue siempre un punto de desencuentro entre nosotros y no voy a abundar más sobre ello aquí. Lo cierto es que Bolívar evitó con gran habilidad enredarse en esta trampa conceptual, al referirse una y otra vez al Marx de la Crítica de la economía política, y cada vez más a la teoría crítica, especialmente a la Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno, así como a Benjamin, sobre todo sus últimos textos. Ha logrado como pocos confrontar estas diferentes discusiones teóricas con tanta vehemencia emancipadora, seriedad filosófica y una indignación ante las perversidades estructurales de nuestra formación social a escala mundial, que una y otra vez lograba transformar en claridad conceptual. He tratado de discutir algunas de sus más grandes aportaciones teóricas en el libro Marxismo crítico en México. Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría (FCE, 2007) y están por escribirse más trabajos en discusión con este autor que tiene varias generaciones de alumnos intensamente formados por él, sobre todo en la UNAM, así como en otras instituciones educativas de México y Ecuador. Hace falta traducir sus obras a otros idiomas, reeditar las obras agotadas o inaccesibles, publicar inéditos, así como empezar una amplia discusión, basada en el pleno entendimiento de su obra, que puede ser concebida como una Teoría crítica no eurocéntrica. EL CUÁDRUPLE ETHOS Una de las aportaciones más importantes de Echeverría para este proyecto es su teoría del cuádruple ethos de la modernidad capitalista: en la actual forma de reproducción hay una contradicción sistemática entre la lógica del valor y la del valor de uso. Mientras el valor de uso es lo que realmente se necesita para satisfacer las necesidades de los seres humanos, el valor es la categoría económica que parte de la cantidad (tiempo) de trabajo humano que se usó en promedio para la producción de un cierto bien. Hoy, la lógica del valor tiende a destruir cada vez más la del valor de uso. Es decir, se hace todo para aumentar la producción de valores y con esto la plusvalía y las ganancias, pero a la vez los bienes que realmente mejoran la vida de los seres humanos son tendencialmente destruidos. La existencia de la contradicción entre la lógica del valor y la del valor de uso puede ser reconocida o negada. Además se puede dar más importancia al valor o al valor de uso. Las cuatro combinaciones posibles que resultan de estas dos distinciones son la base conceptual de los cuatro ethe. El ethos realista, que hoy en día es el dominante a nivel mundial, niega esta contradicción y supone que con la creciente fijación en la producción de valores automáticamente también se rescatan y mejoran los valores de uso. Esta negación no es únicamente teórica y pensada, sino que se expresa en una actitud participativa, comprometida en favor de las relaciones sociales reinantes.
El ethos romántico niega también la tendencia hacia la destrucción de los valores de uso pero no con una fijación en los valores de cambio, sino con la falsa idea de que la actual reproducción económica es organizada según las necesidades reales de los seres humanos, es decir, según la lógica de los valores de uso. El ethos clásico se diferencia de los dos primeros por no negar la contradicción entre la lógica de la producción de los valores (de cambio) y los valores de uso, pero asumiendo de manera implícita una estoica resignación generalizada ante lo existente. El ethos barroco, que en América Latina coexiste en múltiples momentos con el dominante ethos realista, consiste en una combinación paradójica de un sensato recato y un impulso desobediente. Hay en ello el intento –absurdo desde la perspectiva de los otros tres ethe– de rescatar el valor de uso por medio de su propia destrucción. Persiste aquí el incansable intento de saltar las barreras existentes para la felicidad humana después de haberlas distinguido claramente como insuperables bajo las condiciones actuales. Comparte con el ethos clásico la capacidad de percibir la tendencia capitalista hacia la destrucción de los valores de uso, de la felicidad humana; con el ethos realista y el ethos romántico comparte la profunda convicción de que sí se pueden salvar los valores de uso dentro de la sociedad reinante. Existe en este ethos una “combinación conflictiva de conservadurismo e inconformidad”. (Modernidad, Mestizaje cultural, Ethos barroco). Es conservador, porque no se rebela abiertamente en contra del sistema capitalista y porque se opone a la destrucción completa de posibilidades de goce que antes había en tanto que son integrantes de una tradicional forma de vida. Es inconforme porque no se somete, completamente, a la lógica del capital, es decir, a la lógica del sacrificio de la calidad de vida de la mayoría de los seres humanos por el bien de las ganancias obtenidas por los propietarios de los medios de producción. Vive lo invivible no a partir de la negación de que es invivible sino justamente a partir de su reconocimiento. Jugando con la imposibilidad del goce, intenta realizarlo en espacios escondidos y espontáneos. Mientras que la claridad del ethos realista, basada en la falsa negación de un aspecto central de nuestra existencia actual, no logra verdaderamente realizar el más alto ideal de la Ilustración, el reconocimiento del otro como condición necesaria de la constitución de la propia subjetividad, del propio yo, el ethos barroco logra en mayor medida la convivencia con aquél que tiene formas distintas de vivir y pensar. Justamente su actitud contradictoria, que incluye el hablar en doble sentido, la casi no-existencia de la palabra no, etcétera, le hace capaz de convivir sin exigir al otro el hacerse igual a él mismo para poderlo reconocer, como sí lo hace el ethos realista. Retoma su nombre por este paralelismo con el arte barroco: la capacidad de combinar y mezclar elementos que desde un punto de vista “serio” no podrían estar juntos, combinados o mezclados. Esta mezcla es caótica y transgrede las reglas (estéticas) establecidas, pero a la vez era el único arte que podía incluir en la Nueva España elementos estéticos indígenas. Los elementos no se “entienden” entre sí, pero se “dejan vivir” mutuamente. No se reconocen en el sentido hegeliano pero tampoco se aniquilan o excluyen agresivamente. Se “dan el avión” mutuamente, pero con esto no cuestionan el derecho a existir del otro. En el ethos barroco se trata de comunicar con el otro no solamente a pesar de esta imposibilidad estructural de entenderse –por la competencia omnipresente en la cual el otro es siempre y sobre todo un competidor que hay que vencer–, sino incluso usándola, jugando con el doble sentido, refuncionalizando los malentendidos justamente como forma de comunicación. Mientras que, desde la perspectiva de Habermas y otros, esto sería una forma de comunicación poco desarrollada, que habría que modernizar, para Bolívar Echeverría sería más bien una expresión de otro tipo de modernidad capitalista, a saber: la del ethos barroco. El solo hecho de que en los países más industrializados predominen otros ethe distintos y no el barroco, no significa que pertenezcan a un “estadio superior del desarrollo general humano” –concepto por demás criticable para el marxista radical Walter Benjamin, de gran importancia para Echeverría. Ocurre más bien que el grado de industrialización no expresa el grado de presencia de relaciones capitalistas. Siguiendo aquí a Rosa Luxemburgo, cuyas obras en español prologó, parte de la idea de que el sistema capitalista mundial debe abarcar necesariamente países con diversos grados de industrialización para poder funcionar, pero todos esos países deben concebirse de la misma manera como capitalistas. Aquí puede verse una constante en el pensamiento del filósofo ecuatoriano-mexicano desde la época juvenil berlinesa. En 1969, en la mencionada introducción a la primera biografía de Ernesto Che Guevara en lengua alemana, expone lo siguiente:
IRONÍA, VALENTÍA, HUMOR Y EMANCIPACIÓN Las siguientes palabras, que Echeverría escribe ante la muerte de su contemporáneo que tanto admira, el Che –hasta hoy sólo publicadas en alemán–, cobran vida ante la muerte súbita de su autor el pasado día cinco de junio:
Sigue la reflexión de Bolívar Echeverría en 1969, quien a su manera y tres decenios más tarde, sabe responder a las exigencias concretas de la época que llama vuelta de siglo: “Es un golpe muy duro contra la revolución. Pero lo es sólo en la medida que las balas del imperialismo en el cuerpo del comandante Guevara hayan podido destruir la vida histórica de Che.” Su muerte, continúa Echeverría, “confronta nuevamente la razón dialéctica con la burguesa. Este aparato explicativo, apologético [...] en el cual sólo caben proyectos humanos individualizados y materia natural pasiva, puede captar la muerte de un hombre solamente como la destrucción absoluta de una fuente puntual de energía.” Ya desde este temprano texto, Echeverría capta la relación entre la idea del individuo aislado, central para la ideología, dominante hoy día, que está cómoda con el ethos realista, por un lado, y la idea de la “naturaleza pasiva”, existente supuestamente en oposición a “lo humano”/social; sigue su texto con un pasaje que será el final del nuestro: dedicado a mi amigo, “objeto de estudio” –como Bolívar solía bromear– e interlocutor no solamente filosófico:
La ironía, como la valentía, el humor y la incondicionalidad en la lucha emancipadora, ideas de Walter Benjamin que tanto inspiraban a Bolívar Echeverría, son fuerzas humanas que están orientadas por un “heliotropismo de estirpe secreta” hacia nuestra capacidad de auto reconstrucción como los verdaderos sujetos del proceso histórico, más allá de las aplastantes fuerzas enajenadoras, que analizaban Marx, Benjamin y Echeverría, quien continúa su texto:
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