En Mesoamérica el relato mítico se confundió con la narración del origen de los pueblos y le otorgó a la fundación de los reinos el carácter de un acontecimiento sagrado. Los mitos de creación de los pueblos autóctonos y de los pueblos invasores coinciden en señalar que la fundación del reino fue guiada por la mano de los dioses. Es decir, en todos los casos las fundaciones humanas reales son sustituidas por fundaciones divinas. A pesar de que las fundaciones humanas se distinguen claramente de las divinas, numerosos historiadores han aceptado estos relatos como fuentes fidedignas para explicar el origen de los pueblos. Contra esas interpretaciones sostengo que el relato mítico y el relato histórico son dos géneros de naturaleza diferente. Mi argumento central, basado en numerosos ejemplos, es que el relato mítico se caracteriza por ser una narración que falsea la realidad y se esfuerza en transmitir una imagen deformada de ella.

El relato de cómo fueron creados el cosmos, la tierra, el sol, los seres humanos, las plantas cultivadas y el reino es quizá el más universal de Mesoamérica. Pero este relato no da cuenta de las condiciones reales que favorecieron el advenimiento de la vida humana. Simplemente declara que el cosmos fue creado por los dioses mediante la ejecución de actos milagrosos. Asimismo, la creación del maíz, que estos relatos equiparan al comienzo de la vida civilizada, se presenta como una serie de episodios protagonizados por un héroe cultural o un par de seres divinos que descienden a las entrañas de la tierra, la residencia de los dioses del inframundo donde éstos mantenían prisionero al dios del maíz. Cuenta el mito que los dioses del inframundo contendieron con los emisarios del mundo celeste y luego de una serie de peripecias éstos últimos vencieron a los regentes de Xibalbá y llevaron al dios del maíz a la superficie terrestre, donde renació triunfal bajo la forma espléndida del dios joven del maíz. Es decir, el mito de la resurrección del dios del maíz oculta deliberadamente la obra de los campesinos de Mesoamérica, quienes mediante la diaria observación y selección de las plantas, el análisis de las cualidades de la tierra, el registro de las variaciones del clima y el trabajo colectivo lograron domesticar la planta del maíz y hacer de su cultivo el sostén de los pueblos y las generaciones futuras. Lo mismo ocurre con la invención del fuego, que el mito transforma en una dádiva condescendiente de los dioses a los pueblos.

Es decir, mediante el lenguaje del mito el origen de la agricultura, la escritura o el establecimiento de los reinos y el principio de la vida civilizada dejaron de ser obra humana y se transformaron en creaciones divinas. En estos casos el relato mítico no sólo oculta la naturaleza humana de esas creaciones, sino que les confiere un carácter sobrenatural que inhibe cualquier intento de explicarlas por medios racionales.

En los mitos cosmogónicos y en los mitos de creación la acción humana es siempre suplantada por la actividad de los dioses, que por su propia naturaleza es inescrutable e inexplicable. Como dice Edmund Leach, "la irracionalidad es la verdadera esencia del mito"; su cometido es suspender la duda crítica, inhibir la pregunta que interroga por las causas que promovieron el origen de las cosas o la acción de los dioses. Puede entonces decirse que el fin último del mito es la negación de las acciones humanas como productoras del cambio social, y la atribución de esas acciones a la voluntad divina, que de este modo se transforma en constructora del escenario humano y en rectora del mundo sobrenatural. Dice Marcel Detienne que el mito no explica, legitima. "Verdadero, real, con una realidad trascendente e imperecedera, no puede explicar la naturaleza porque está destinado a describir lo sobrenatural."

Como se advierte en los ejemplos anteriores, el mito transforma la realidad social en una réplica del cosmos sagrado. Y lo mismo ocurre con el tiempo del mito, que en lugar de registrar la temporalidad de los hechos humanos asimila éstos a una temporalidad sagrada. Así, para citar un ejemplo entre muchos, la fecha calendárica Ce-técpatl, 1-pedernal, dedicada al dios Huitzilopochtli por ser el día de su nacimiento, es la fecha mítica que en los relatos históricos se hacía coincidir con el día y el año de la salida de los mexicas de Aztlán, con el comienzo de su peregrinación, con la fundación de Tenochtitlán y con el nombramiento de su primer tlatoani, Acamapichtli. De este modo la temporalidad real del inicio de la peregrinación, de la fundación de la ciudad o de la creación de la monarquía es sometida a una temporalidad sagrada, mediante la cual esas fechas son asimiladas a la fecha calendárica del dios Huitzilopochtli, que es una fecha cargada con toda la fuerza del dios protector de los mexicas. El fin de estos procedimientos, como advierte Mircea Eliade, era hacer de la historia real una historia sagrada. El mito, dice Eliade: "Cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los ‘comienzos’. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia..."

En los textos históricos nauas es constante la presencia de estas concepciones cosmológicas, religiosas, míticas y sagradas que hacían coherente el mundo. La peregrinación mexica en busca de la tierra prometida, la fundación de Tenochtitlán, las sucesivas conquistas de sus tlatoque, la entronización de cada tlatoani, y todo hecho significativo se remitía, para tener realidad, a fechas calendáricas simbólicas, a númenes y fuerzas sagradas que le asignaban su importancia y significado "verdaderos", pues como hechos profanos parecían estar desnudos de trascendencia. En esta concepción el acto humano por sí mismo no fundaba una realidad histórica, sino que ésta se conformaba por el conjunto de símbolos y mitos que la enmarcaban. Así, por ejemplo, "la historia de los mexicas, antes de establecerse en el valle que más tarde dominaron, está envuelta en su totalidad por el mito que cuenta el nacimiento y la vida del dios tutelar Huitzilopochtli," que es a la vez el relato de la tribu misma.

Otra característica que distingue al relato mítico del relato histórico es que el primero transmite sus mensajes por medio de imágenes arquitectónicas y fórmulas repetidas. En lugar de explicar los acontecimientos el relato mítico los encapsula en una fórmula narrativa que se repite una y otra vez, hasta que su reiteración los convierte en verdades socialmente aceptadas. Tal es el caso de los relatos que narran la diáspora que siguió a la caída de Teotihuacán a finales del periodo clásico, el despoblamiento de Chichén Itzá hacia 1150, o el abandono de Tula Xicocotitlán después de 1200. En realidad, estos relatos no buscan explicar los acontecimientos que originaron la diáspora que sigue a la caída de esos reinos, sino que proponen una fórmula que da cuenta de todas las diásporas, con independencia de su historicidad. Un análisis sobre las famosas "peregrinaciones" de estos pueblos, realizado por Michael Graulich, mostró que éstas se inspiraron en un modelo: las invasiones chichimecas que se sucedieron después del derrumbe de Teotihuacán, al final del periodo clásico.

Este modelo está conformado por las invasiones acaudilladas por Mixcóatl-Camaxtle, el jefe chichimeca que irrumpe en el México central e inicia una serie de conquistas que culminan con la fundación del reino de Tula Xicocotitlán. Como Tula fue la primera organización política que le impuso un dique a la desintegración de los reinos provocada por el desmoronamiento de Tollán-Teotihuacán, la gesta de Mixcóatl adquirió tal repercusión que fue recogida por diferentes relatos integrados en el llamado "ciclo de Mixcóatl", el canon que posteriormente serviría para narrar otras migraciones en el centro y sur de Mesoamérica. En estos textos, Mixcóatl (Serpiente de Nubes) es un caudillo impetuoso que al penetrar en el México central suma una victoria tras otra y hace conquistas en las cuatro direcciones del cosmos. Cuando invade la región de Huitznáhuac encuentra a una mujer nativa desnuda, llamada Chimalman. Mixcóatl dispara sus jabalinas a Chimalman, pero ésta las elude y logra huir. Mixcóatl la persigue, la vuelve a encontrar y finalmente ella se le rinde. Del enlace de ambos nace Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, aun cuando Chimalman muere en el parto. Así, el mito que narra el encuentro de la mujer nativa con el guerrero invasor señala el alumbramiento de una nueva época: el principio del linaje de Ce Ácatl Topiltzin, el gobernante de un nuevo reino.

Los mismos testimonios relatan que desde muy joven Ce Ácatl Topiltzin se inicia en las artes de la guerra. Acompaña a su padre en varias campañas y obtiene victorias. Sin embargo, esta infancia feliz en la que el hijo acompaña al padre y es educado por él termina de modo trágico. Los tíos de Ce Ácatl Topiltzin detestan al padre y traman su muerte. Finalmente lo matan y esconden sus restos. Ce Ácatl Topiltzin inicia la búsqueda de los restos mortales de su padre y logra rescatarlos. Construye luego un santuario para honrarlos en el Mixcoaltépetl (Montaña de la Serpiente de Nubes), mata a los asesinos de su padre y con sus despojos hace el fuego sacrificial en el Mixcoaltépetl. El núcleo de este relato, basado en las hazañas de Mixcóatl-Camaxtle y Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, será el canon que más tarde articulará los relatos sobre la fundación de los reinos de Chichén Itzá, Tula-Xicocotitlán, Q’umarkah e Iximche’ (en Guatemala) y México-Tenochtitlán.

Las fuentes yucatecas y los monumentos arqueológicos narran que Chichén Itzá fue fundada por guerreros venidos de fuera y gente maya que unió sus fuerzas para crear un nuevo Estado. El emblema dominante en los actos de fundación y en las conquistas guerreras de Chichén Itzá es la Serpiente Emplumada, cuya figura y simbolismo rodean las instituciones del poder político. Más tarde sobreviene el derrumbe de Chichén Itzá, originado por luchas intestinas entre los linajes dirigentes y por una diáspora que lleva a la fundación de un nuevo Estado en Mayapán.

El Popol Vuh, los Anales de los Caqchiqueles y otras fuentes cuentan que los guerreros que invaden las tierras altas de Guatemala fueron capitaneados por Gucumatz, Kukulkán o Nacxit, un líder dotado de grandes poderes chamánicos, bajo cuya guía conquistaron a las tribus originarias y fundaron los reinos de los k’iche’ y de los kakchikeles. Estos pueblos le atribuyen su origen a una metrópoli legendaria, Tulán Zuyuá, que es presentada como ejemplo de la capital poderosa, modelo del santuario religioso y cuna de los conocimientos fundamentales. Se trata de un relato muy semejante al que narra la fundación y caída de Tula, la metrópoli establecida por Mixcóatl y luego gobernada por Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl. Como todas las capitales anteriores, Tula vive años gloriosos de crecimiento y esplendor, seguidos por un periodo de turbulencias. Los años aciagos de Tula comienzan por pugnas internas entre el bando de los seguidores de Ce Ácatl Topiltzin y los partidarios de Huémac, o Tezcatlipoca, el nigromántico que provoca la desgracia de Ce Ácatl y el derrumbe del poder tolteca. La Tula grandiosa que había instaurado una alianza entre tres capitales (Tula, Culhuacán y Otumba), y convertido su ciudad en centro de las artes y los conocimientos más estimados, fue repentinamente atacada por una serie de catástrofes que causaron su ruina. Estas catástrofes, como las que más tarde motivarán la destrucción de México-Tenochtitlán, son anticipadas por augurios ominosos.

Como se advierte, hay tantas repeticiones y coincidencias en los relatos de migración de los k’iche’, kakchikeles, toltecas y mexicas, que los historiadores no han podido menos que consignarlas. Rudolf Von Zantwijk, por ejemplo, observó que estos relatos participan de las siguientes características:

1. La tierra de origen es siempre una tierra lejana.

2. La salida de la tierra de origen es provocada por una orden de los dioses, como consecuencia de una disensión en el interior del grupo.

3. El pueblo que abandona el lugar de origen es acompañado por otras tribus afines.

4. Durante la migración uno o varios grupos se separan, y estas divisiones dan lugar a otros "mitos de dispersión".

5. La salida del lugar nativo ocurre en una fecha que marca el principio de una nueva era.

6. La ruta que debe tomarse durante la migración es señalada por el dios patrono del grupo, por un mensajero divino o por líderes dotados de poderes sobrenaturales.

7. El asentamiento final es ordenado por augurios sobrenaturales, acompañados a veces por ceremonias muy elaboradas.

No sorprende entonces que la saga de conquistas, encumbramiento y derrumbe de los reinos que sigue a los relatos de migración sea también una narración dominada por modelos que predeterminan los hechos narrados en los textos. En los documentos mixtecos, k’iche’, kakchiqueles y nauas que describen estos acontecimientos percibo las siguientes coincidencias que muestran que no se trata de una narración de hechos históricos, sino de modelos o prototipos establecidos de antemano:

1. La conquista de las tierras invadidas es dirigida siempre por un guerrero valeroso, dotado de poderes chamánicos y asociado con la figura de Ce Ácatl Topiltzin o Kukulkán. Esta figura no es un personaje histórico sino un modelo o prototipo de dirigente.

2. Las peripecias que siguen al establecimiento del reino en las tierras extrañas resumen los triunfos y resaltan los valores del pueblo conquistador.

3. El encumbramiento del pueblo escogido culmina en la imposición de un canon social y cultural atribuido a la Tollán o Tulán Zuyuá legendaria. Tollán es el modelo absoluto de estos pueblos y la máxima aspiración de sus guías es repetir los logros políticos, el esplendor, los conocimientos y la sabiduría que forjaron el aura de Tollán.

4. El decaimiento y derrumbe de los reinos es propiciado por disensiones internas de los linajes gobernantes (salvo en el caso de México-Tenochtitlán), y se anuncia mediante agüeros ominosos.

5. La destrucción final del reino es precedida por una diáspora masiva de los linajes gobernantes y de los maceuales.

La frecuencia en estos relatos de modelos de acción, arquetipos de reinos y prototipos de líderes, o de fórmulas narrativas en los relatos de peregrinación, así como la repetición de esos estereotipos en los textos que narran el apogeo y el derrumbe de los reinos, indica que no estamos en presencia de un relato interesado en describir hechos únicos e irrepetibles. Se trata, por el contrario, de relatos canónicos, cuyo formato, temas, fórmulas narrativas y estilo han sido previamente establecidos. El paradigma de estos relatos es el mito cosmogónico que comienza con la creación del cosmos y sigue luego con la aparición de la superficie terrestre, los seres humanos, las plantas cultivadas y el sol, para concluir con el establecimiento del reino y la crónica de sus logros. Así como los mitos de creación mesoamericanos reproducen la estructura narrativa de un canon preestablecido, así también los relatos de la peregrinación de los diferentes pueblos y las crónicas de la fundación y esplendor de los reinos continúan el canon discursivo inventado por los primeros reinos de Mesoamérica.

Puede entonces decirse que los mitos cosmogónicos, los relatos de la "peregrinación" de los pueblos y las crónicas sobre el ascenso y caída de los reinos son narraciones míticas, relatos que no se proponen dar cuenta de la particularidad de los hechos históricos. Su propósito no es destacar el carácter único e irrepetible de tales hechos, ni tienen por fin explicar sus causas terrenas. En contraste con el relato mítico, desde hace siglos la investigación histórica se ha obstinado en separar lo falso de lo verdadero, lo que se manifiesta en el ámbito sobrenatural de lo que ocurre en el mundo terreno, lo fantástico de lo real y comprobable, lo singular e irrepetible que es propio de la acción humana de los arquetipos que pretenden determinarla. Quiero decir que la diferencia entre el relato mítico y el relato histórico es de naturaleza, no de grado o contenido, como argumentan algunos historiadores. Contra las tesis que confunden las características del mito con las del relato histórico, pienso que la tarea del historiador es mostrar la especificidad de esos géneros y explicar sus diferencias. Hay que recordar, como decía Friedrich Schelling desde 1857, "que el mito tiene su propia autonomía; es una experiencia humana que debe ser comprendida en sus propios términos".

En contra de las posiciones asumidas por los detractores radicales del mito, me apresuro a decir que el relato mítico tiene valores propios que son indispensables para comprender el pensamiento político de los pueblos mesoamericanos, la formación de su memoria del pasado, sus sistemas de acumulación de conocimientos y el papel del mito como conservador y transmisor de esos conocimientos. El reconocimiento de la naturaleza del relato mítico fue la perspectiva que me permitió comprender el papel decisivo del mito en la acumulación y transmisión de la memoria del pasado en el mundo mesoamericano.

Como lo he mostrado en otra parte, el canon que esos pueblos formularon del mito cosmogónico fue una consecuencia del establecimiento del reino, un resultado de la institución política que al momento mismo de nacer tuvo que justificar su legitimidad. El mito declara que el cosmos, los seres humanos y el reino fueron obra de los dioses, y afirma que los mismos dioses creadores establecieron la desigualdad entre gobernantes y gobernados. Para inculcar estas ideas en los diversos sectores de la población los fundadores del reino integraron los múltiples mitos de creación que antes convivían separados en un solo cuerpo canónico que daba cuenta de las creaciones fundamentales y situaba el establecimiento del reino como el episodio estelar de los procesos de creación. Al resumirse estos mensajes en el formato sintético del mito, sus contenidos se transmitieron ya codificados y uniformados a los otros conductores de la memoria: el rito, los calendarios, las imágenes visuales, la tradición oral y el códice. Tal fue la obra trascendente del mito: transmitir a los pobladores del reino una visión integral del funcionamiento del cosmos y de las relaciones de los seres humanos con los dioses, el mundo que habitaban y los otros pueblos con quienes convivían y competían. Como advirtió Malinowski, el mito jugó un papel decisivo en el desarrollo de las antiguas civilizaciones, pues las dotó de una guía práctica para enfrentar los misterios del mundo y de una sabiduría fundada en su propia percepción del desarrollo humano.